« Le grand problème de la société française est d’avoir toujours perçu les cultures au travers d’institutions plutôt que de pratiques en évolution. »

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Diasporiques : Pierre Rosanvallon, vous avez introduit et décliné le concept fondateur de contre-démocratie . Comment les idées que vous avez développées à cette occasion (surveillance, empêchement, mise à l’épreuve d’un jugement) peuvent-elles s’appliquer à la gestion conjointe, dialectique, voire contradictoire des cultures par les pouvoirs publics et la population ?

Pierre Rosanvallon : J’ai choisi de mettre en valeur cette notion de contre-démocratie d’abord parce qu’elle permet d’éclairer et de nommer de façon générique tout un ensemble de nouvelles pratiques sociales renvoyant aux trois figures d’un peuple-vigilant, d’un peuple-veto et d’un peuple-juge, qui se superposent à celle d’un peuple-électeur. Mais aussi parce qu’elle est au fond en elle-même assez contradictoire et donc dérangeante : libérale et démocratique, elle ne peut que favoriser un redéploiement de l’activité citoyenne mais elle témoigne aussi de l’existence de reculs, de dénégations, voire de dénigrements quasi pathologiques du politique. S’agissant plus spécifiquement des cultures, il faut, selon moi, être particulièrement sensible aux univers équivoques, ambigus : dans l’ordre des cultures, on a affaire aujourd’hui à des éléments d’invention, d’affirmation, de redéfinition de l’universel et, en même temps, à des éléments de rétraction voire de complet repli sur soi.

L’universalisme démocratique

Quelque chose d’autre me semble également essentiel, qui ne relève pas directement du concept de contre-démocratie : il s’agit de la quête d’un nouvel universalisme démocratique. Jusqu’à présent, celui-ci était conçu sur le mode d’un capital résultant d’une certaine histoire, un capital que certains possédaient et que, dans le meilleur des cas, ils tentaient d’exporter généreusement dans toute la planète. Ainsi la diffusion mondiale de la démocratie, naguère vécue comme un impératif coulé dans le marbre par les instances européennes et aujourd’hui répétée tel un slogan par le monde nord-américain, est-elle désormais reconnue comme problématique…

D. : L’imposition comme allant de soi de notre propre définition des droits de l’homme étant au cœur de cette contestation…

P.R. : Bien sûr ! Or un universalisme démocratique devrait en réalité être un universalisme des problèmes, des questions. Si l’on commence par parler d’un universalisme des solutions, on tend évidemment à imposer la sienne et l’on n’est pas nécessairement bien reçu ! On oublie aussi que, par exemple, l’expérience occidentale en la matière ne résulte en aucune manière de l’accumulation progressive et régulière d’un capital, mais qu’elle s’est au contraire nourrie en permanence de tensions et de contradictions. Son évolution, depuis le XVIIIe siècle est jalonnée d’oppositions de cette nature : entre individus et communautés, entre démocratie directe et démocratie représentative, entre tendance à l’unité et respect du pluralisme. La bonne façon de parler des cultures comme des droits de l’homme ou de la démocratie est de commencer par les constituer en questions vivantes et par étudier la façon dont celles-ci se modulent en fonction de l’expérience de nos sociétés. En Inde, en Chine, en Amérique latine, toutes les fois que j’ai fait des conférences pour dire ce qu’étaient les difficultés de la démocratie en Europe, j’ai eu le sentiment d’être parfaitement compris parce qu’adoptant une démarche dans laquelle mes interlocuteurs pouvaient trouver l’image de leurs propres interrogations.

Un rapport critique à soi, une communauté d’interrogations critiques peuvent seuls conduire à un réel rapprochement entre les cultures, au travers de ce que j’appellerai volontiers une unité de curiosité, un partage des questionnements.

Les conflits intercommunautaires

D. : Il existe cependant aujourd’hui des situations conflictuelles intercommunautaires, qui posent de graves problèmes…

P.R. : Incontestablement. Mais, là aussi, il serait intéressant de trouver une façon générale d’en parler. Jusqu’à présent on interrogeait surtout les démocraties au sujet de leur forme d’organisation politique et constitutionnelle : on s’intéressait avant tout aux régimes démocratiques, c’est-à-dire à la séparation des pouvoirs, aux droits de citoyens, aux diverses formes de participation. Or une question fondamentale, aujourd’hui, est celle du rapport entre le type de régime et le type de territoire auquel il s’applique. La situation est de ce point de vue très différente de ce qu’elle était au XIXe siècle.

Il existe une loi socio-historique simple : plus un territoire politique est grand, plus se révèle son hétérogénéité. Or l’hétérogénéité a un coût social, qui appelle la constitution d’un « État-providence ». Au XIXe siècle on a pu choisir de payer le prix de l’hétérogénéité parce que le bénéfice de la dimension était considérable : l’histoire de la démocratie est alors liée à la constitution des grands États-nations, leur dimension leur conférant un bénéfice évident en termes économiques. Ce n’est plus du tout le cas aujourd’hui. Un des conflits emblématiques que nous vivons actuellement est celui des Wallons et des Flamands : deux communautés qui ne veulent plus faire État-providence commun…

D. : Disons que ce sont surtout les Flamands qui ne veulent plus faire État-providence avec les Wallons…

P.R. : Exact ! Parce que les Wallons coûtent plus cher en la matière ! On voit ainsi apparaître un nouveau type d’interrogation, qui traverse en fait toute l’Europe : non plus seulement sur la nature du régime démocratique mais bien sur le territoire où s’exerce ladite démocratie, une question qui devient centrale.

D. : Ne sommes-nous pas un peu protégés dans notre pays vis-à-vis de tentations de cet ordre par l’article premier de notre Constitution qui dispose que la France est une république indivisible, laïque, démocratique et sociale ? Si la Loi fondamentale prend soin de proclamer le principe d’indivisibilité comme premier terme du pacte républicain, n’est-ce pas à la fois parce qu’elle prend acte de la complexité du pays – complexité qui pourrait conduire à le constituer en entités juxtaposées – et qu’elle affirme hautement la volonté collective de refuser tout clivage de cette nature ?

P.R. : « Complexe » signifie en effet qu’elle reconnaît renfermer en son sein des gens qui ont des histoires, des comportements différents. Une nation est un espace dans lequel on accepte fondamentalement de faire coexister des comportements différents : la démocratie n’est pas simplement un accord de tolérance mutuelle entre copropriétaires. Nulle part la démocratie n’approche de plus près de la perfection que dans « la famille », disait-on au temps de Rousseau ; dans la famille au sens large s’entend, c’est-à-dire entre des gens qui se ressemblent tellement, qui ont des codes culturels si semblables qu’ils acceptent plus aisément de vivre ensemble. Aujourd’hui cette définition n’a plus vraiment cours. Aborder la question dite du multiculturalisme, c’est s’interroger conjointement sur la signification de l’homogénéité et la rupture de l’homogénéité. Beaucoup sont bien sûr prêts à être démocrates entre gens qui se ressemblent ! Le grand argument de l’extrême droite est : nous sommes prêts à toutes les solidarités avec ceux qui nous ressemblent parfaitement, avec « notre famille » en quelque sorte. Et a contrario : nous ne voulons pas faire État-providence avec des gens qui ont un mode de vie si différent du nôtre…

D. : … qui ne sont pas de la famille ! Mais le deuxième mot de notre Constitution, laïcité, n’est-il pas un élément de réponse, une façon de lever l’aporie du premier terme qui constate la complexité constitutive de la nation mais qui interdit formellement d’en faire usage ?

P.R. : Oui bien sûr. Mais il faut alors donner une définition enrichie de la laïcité, qui n’est plus seulement neutralité et qui devient pratique lucide de la diversité. Or ce mot renvoie à des univers sémantiques très différents : celui de la diversité culturelle, bien distinct de celui de la coexistence des croyances et de celui du rapport entre le religieux et le politique. Il y a donc risque de confusion et peut-être le mot de laïcité – qui a joué un rôle éminent dans notre histoire républicaine – a-t-il aujourd’hui un peu perdu si je puis dire de sa productivité ?

D. : Il figure pourtant en très bonne place dans la Constitution. N’est-ce pas un peu dommage de ne pas en profiter ?

P.R. : Dans notre débat franco-français, incontestablement ! C’est alors un mot de code commode, qui rappelle utilement des pans de notre histoire. Je passe personnellement beaucoup de temps avec d’autres que des Français et quand je parle avec des Chinois, des Américains ou des Argentins, franchement ce mot ne leur dit pas grand chose ! Toutefois que ce ne soit pas un mot de portée internationale ne lui retire rien en tant que terme de compréhension mutuelle entre nous.

Une connivence contestable

D. : L’État n’essaie-t-il pas de sur-simplifier ses rapports aux cultures et de limiter le développement de structures contre-démocratiques en conférant à des conseils qu’il crée ou qu’il met en valeur une capacité abusive de « représentation » des « communautés » dont ils sont issus ? Je pense bien sûr au Consistoire napoléonien mais aussi au CFCM , au CRIF , au CRAN …

P.R. : Dans ces formes institutionnelles que vous évoquez, il y a à la fois la marque du passé, la marque d’une histoire et la déviation de cette histoire. Pour exister dans la société traditionnelle, il faut en effet exister en tant que communauté, en tant que « corps ». L’idée directrice de Napoléon, constatant qu’une société moderne est essentiellement une société d’individus, est de définir des corps intermédiaires chargés de contribuer à sa gouvernance. Il pense que pour gouverner au mieux une société d’individus et limiter le risque de la voir se « liquéfier », la meilleure solution est de revenir aux corporations, qui sont à la fois des institutions (parce qu’on ne peut pas exercer un métier donné hors d’elles) et d’utiles formes sociales. Ainsi Napoléon a-t-il mis par exemple une priorité sur la création d’un authentique corps enseignant, sans pour autant lui conférer les privilèges jadis accordés aux corporations. Il a étendu cette idée au domaine économique, et la création du Consistoire va dans le même sens.

D. : Mais dans l’ordre culturel n’est-ce pas aller trop loin ? Une corporation engage mais seulement partiellement : disons pendant la journée. Alors qu’en termes de culture, c’est toute la vie qui est concernée…

P.R. : Oui, mais ce qu’avait en tête Napoléon, c’est essentiellement un modèle de gouvernabilité ; on peut même dire que c’est son obsession…

D. : Avec une inspiration de même nature, si je vous suis bien, pour les deux ministres successifs de l’Intérieur créateurs du CFCM, Chevènement et Sarkozy ?

P.R. : Exactement ! Pour inventer cette gouvernabilité moderne, on force un peu et parfois beaucoup la réalité ! Mais du coup c’est un modèle que cherchent à reproduire ceux qui veulent prendre la parole…

D. : C’est le cas du CRAN ?

P.R. : Oui, c’est le cas du CRAN. Mais les choses sont en train de changer. Ces formes d’organisation sont héritières d’une vision ancienne et même archaïque de la représentation sociale. Aujourd’hui cette représentation s’exerce par des prises de parole beaucoup plus disséminées. A-t-on vraiment besoin, dans une société d’information, où la prise de parole est multiple et décentralisée, d’un CRIF ou d’un CRAN, comme c’était le cas dans une société où l’accès à la parole était rare ? La question mérite d’être posée.

D. : N’est-ce pas, « tout simplement » si je puis dire, une tentative de prise et de confiscation non tant de la parole que du pouvoir ?

P.R. : Bien sûr, et c’est pour cela qu’il faut resituer le problème posé par l’existence de ces organisations dans une réflexion générale sur la représentation aujourd’hui.

D. : C’est exactement l’un des thèmes que nous cherchons à cerner : comment peut-on vraiment représenter les cultures ?…

P.R. : Elles ne peuvent se représenter comme s’il s’agissait de substances bien définies, parfaitement cernées. Les cultures sont des ensembles de formes et de pratiques. On ne peut leur donner de « représentations » qu’au travers de leurs actions, et celles-ci sont nécessairement multiformes. Il faut passer aujourd’hui d’une définition ancienne de la représentation, de type substantialiste, fondée sur des propriétés permanentes d’un groupe humain bien défini, à une conception beaucoup plus disséminée. C’est aussi une façon de permettre à la société de mieux se connaître elle-même : il y a une dimension cognitive dans la représentation alors qu’on présuppose, dans ses formes classiques d’expression, l’existence d’une identité permanente et dès lors inévitablement ossifiée. L’identité juive, par exemple, est pour moi vivante et évolutive et non point « substantielle ».

En d’autres termes encore, on peut dire que la tradition républicaine française – celle du légicentrisme français – a beaucoup fait pour penser la représentation comme une « propriété », dans les deux sens du terme : un capital et ensemble de traits clairement distingués et identifiables, alors que c’est en fait la production de tout un ensemble d’images approchées dont personne n’est vraiment « propriétaire ».

D. : N’y a-t-il pas dès lors une sorte de complicité entre l’État, en quête de gouvernabilité, et les communautés qui, dans une optique communautariste, prétendent avoir un droit, précisément, de propriété sur des cultures ?

P.R. : Oui, il y a là, si je puis dire, un échange de bons procédés, ou plutôt de mauvais procédés. L’État pense que pour bien gouverner il vaut mieux avoir une nombre restreint d’interlocuteurs contrôlables et d’identité bien définie, et ceux qui veulent être des contrôleurs de l’identité répondent positivement à cet appel ! Mais cela déborde de tous côtés ; il y a désormais par exemple beaucoup de radios concurrentes depuis la « libération » des radios (qui n’a pas trente ans d’âge, souvenons-nous en !) et tout est donc en train de changer. Cependant le bénéfice institutionnel de la reconnaissance par l’État d’une représentativité demeure, c’est incontestable, important. Ce qu’il faut tenter de défaire aujourd’hui, c’est ce qui transforme un fait social en institution. C’est en fait une question très générale. Par exemple, la question de l’évolution actuelle du syndicalisme est de même nature. Le syndicalisme est au départ un fait social, il est devenu une institution qui, de nos jours, s’étiole. Il faudrait en renouveler complètement l’expression…

L’expression vitale des cultures

D. : Les diverses formes de démocratie auxquelles vous vous référez habituellement (d’expression, d’implication, d’intervention) peuvent-elles être transposées à la représentation des cultures ?

P.R. : L’expression même de « représentation » me gêne un peu. Je préférerais parler de l’expression vitale des cultures. Celles-ci sont présentes lorsqu’elles s’expriment dans la vie publique, lorsqu’elles s’approprient des langages, etc. Le grand problème de la société française est d’avoir toujours perçu les cultures au travers d’institutions, de blocs, plutôt que de pratiques en évolution. L’explosion des communications sur la toile va-t-elle changer radicalement la donne ? Ce n’est pas évident, dans la mesure où, contrairement à ce que l’on pourrait croire, elle conduit à une démultiplication des communautés cloisonnées. La confrontation à la diversité radicale reste potentielle !

D. : On multiple les villages, si je vous suis bien…

P.R. : Oui, et considérablement. Vous aviez autrefois des groupes d’appartenance religieuse, politique, géographique qui créaient une certaine forme de segmentation aux contours assez bien définis. Alors que maintenant, grâce à internet, les possibilités de segmentation deviennent infinies. Cependant des travaux récents tendent à montrer que la situation évolue et qu’une réelle exposition aux différences est en train de prendre corps. Nous ne sommes pas parvenus à la fin de l’histoire !

D. : Pourrait-on dès lors oser parler de progrès ? Ce mot vous choque-t-il ?

P.R. : Pas le moins du monde ! Ce qui est sûr c’est que cette inflexion naissante va dans ce sens.

D. : Le mot progrès a pourtant assez mauvaise presse de nos jours…

P.R. : C’est vrai, mais c’est parce qu’on le comprend comme définissant une vision univoque et en quelque sorte automatique de l’avenir. Et aussi parce que cette vision était fondée sur une sorte d’optimisme philosophique qui n’est plus vraiment de mise aujourd’hui. Nos sociétés nourrissent davantage une réflexion sur le risque ; l’optimisme a largement cédé la place à l’inquiétude, ou du moins à l’interrogation. Et l’on ne peut pas ne pas constater que les transformations historiques ne sont pas univoques : il y a des avancées mais aussi des reculs. Pour le comprendre et l’intégrer dans une vision globale, il faut admettre que la réalité est structurée par des contradictions et pas simplement mue pas un principe de progression. Ce qu’il y avait de plus discutable dans une vision du progrès disons à la Condorcet, c’était d’être purement linéaire, alors même que la réalité est faite de contradictions. Mais ce constat n’élimine pas pour autant la notion de progrès, notamment du fait de l’accumulation de l’expérience. Même ce qu’on appelle la tradition (au bon sens du terme) en est imprégnée : c’est la rationalisation, dans l’expérience humaine, de ce qui s’est montré positif et la compréhension des motifs d’abandon de ce qui s’est révélé catastrophique. Ainsi comprendre comment le totalitarisme s’est infiltré dans les démocraties constitue ce qu’on peut appeler un progrès ; c’est toute l’expérience du XXe siècle. Comprendre comment la démocratie peut progresser en s’appuyant davantage sur le droit en est un autre… Bref, le mot ne me choque pas si l’on considère le progrès de façon interrogative, si on le met en question.

D. : Ce qui rejoint ce que vous appeliez la nécessité d’un questionnement au début de notre entretien et peut-être en particulier notre intérêt pour le phénomène diasporique. Celui-ci n’est-il pas par nature source de progrès, dans la mesure même où il conduit nécessairement à s’interroger sur les pratiques des « autres » – de toutes les cultures auxquelles il confronte – et sans doute pas nécessairement à en retenir ce qu’elles ont de moins bon ?

P.R. : Bien sûr ! De surcroît, les phénomènes de diasporas, s’ils ont été minoritaires dans les siècles passés, changent aujourd’hui complètement de dimensions. La culture diasporique devient un phénomène essentiel dans un monde désormais beaucoup plus ouvert. Nous n’avons plus affaire à des pôles de stabilité avec de petites plages de circulation mais bien à une circulation généralisée et la notion même de diaspora prend désormais une tout autre dimension.

D. : Notre revue prendra vraisemblablement comme sous-titre dès le début de l’année prochaine : « Cultures en mouvement »…

P. R. : C’est une très bonne définition de la mutation des cultures elles-mêmes !